Русские и татары Среднего Урала: опыт локального исследования идентичности
Красноуфимский р-н Свердловской обл. (июль-август 2009 г.) (Авторы А.В. Головнёв, Ю.В. Зевако)

В июле-сентябре 2009 г. исследовательская группа под руководством А. Головнёва в составе студентов-магистрантов истфака УрГУ Ю. Зевако, А. Курлаева и аспирантки УрО РАН Д. Фёдоровой продолжила сбор полевых фоно и фотоматериалов по проекту «Идентичность современного русского и татарского населения Урала: этнография и визуальная антропология»¹. На этот раз исследования проводились в 8 населенных пунктах Красноуфимского района: г. Красноуфимск (44 471 чел., из них 38 649 – русские, 3 168 - татары), пос. Сарана (2 684 чел., практически все – русские /кержаки/), с. Нижнеиргинское (1363 чел., 96 % - русские /кержаки/), с. Крылово (874 чел., 87 % - русские), с. Ключики (670 чел, 85 % - русские /гамаюны/), с. Рахмангулово (579 чел., 82 % - татары), дер. Усть-Баяк (480 чел., 90 % - татары), дер. Татарская Еманзельга (571 чел., 94 % - татары /тептяри/).

Внимание было сфокусировано на Нижнесергинском и Красноуфимском р-нах не случайно. Перепись населения 2002 г. зафиксировала в структуре населения Среднего Урала около 30 национальностей (насчитывающих больше 1000 чел.), проживающих в Свердловской области. Наиболее многочисленными национальностями, как и в целом по России, оказались русские (4 002 974 чел.) и татары (168 143 чел.), составляя, соответственно, 89,23 % и 3,75 % от общего количества населения.² Татары проживают сегодня главным образом в областном центре (г. Екатеринбург) и, относительно компактно (где их доля в структуре населения значительно превышает средние областные показатели), – в четырех районах юго-запада Свердловской области: Нижнесергинском (12,5 % татар, из них 5,3 % – в городе, 39,7 % – в сельской местности), Ачитском (10,7 % татар, из них 6,0 % – в городе, 14,8 % – в сельской местности), Артинском (8,2 % татар, из них 1,7 % – в городе, 12,7 % – в сельской местности) и Красноуфимском (19,7 % татар, из них 10,3 % – в городе, 21,2 % – в сельской местности).³ Таким образом, Нижнесергинский и Красноуфимский р-ны имеют наиболее ярко выраженные показатели по интересующему нас вопросу.

Русские старожилы края в устной истории определенно указывают на первенство башкир и татар в заселении бассейна Уфы. В русском с. Крылово знают, что «земли были башкирские... но не только башкирские, у нас здесь и татары проживают», «русские пришли позже всех» (П.П. Шульгина, Крылово), в с. Красносоколье местные русские отмечают, что татарские и башкирские селения «еще до нашего села появились» (А. П. Пятков, Красносоколье). В татарском с. Рахмангулово общеизвестна история о том, что первым русским здесь был приглашённый жителями в 1750 г. кузнец Иван, а до этого «деревня татарская чисто была, даже башкирская… Земля-то была башкирская в основном» (Н.Н. Адыева, с. Рахмангулово).

Определить, какие русские и какие татары сегодня живут в Красноуфимском р-не оказалось весьма сложно – по словам старожилов, «всё перемешалось». «Многие здесь народы, даже многие семьи, они к кому ближе – к какой земле или к какой деревне, – ту национальность и брали: например, есть татары, [которые] ближе к башкирам, и башкиры, [которые] ближе к татарам, – здесь всё перемешано так, что они могут и не знать, какие корни у них настоящие. Поэтому они могут себя звать башкирами и быть татарами, или зваться татарами и быть башкирами» (П. П. Шульгина, с. Крылово). Это наблюдение подтверждают слова татарской учительницы из д. Татарская Еманзельга: «Вот по территории мы ближе к Башкирии. А мы – татары... У нас речь с ними похожа, с башкирами... Вот Озёрки, Сызги, Баяки /Средний Баяк, Верхний Баяк, Усть-Баяк/, они... ближе к татарам. А мы ближе к башкирам... Можно сказать, у нас зона вот эта – Бугалыши и мы – как-то обособленно. Иногда нас называют тептярями» (С. Ахметова, дер. ТатЕманзельга). Различия внутри татарской среды для самих татар оказываются довольно значимыми, и пространственная отдалённость только усиливает это ощущение. На расспросы о татарах Нижнесергинского р-на местная татарская активистка ответила: «Да они вообще от нас отличаются... У нас одни татары, а у них совсем другие татары... Много вот марийского у них — на чёрном фоне, чёрные платья. А речь у них более смешанная с башкирской речью» (Р.Э. Сафина, Красноуфимск, Гайны). Как видно из примеров, несколько политизированный сегодня диалог башкир и татар, как и самоидентификация татар, содержат оценки башкирской или марийской «примеси».

Откуда такое татарское разнообразие на небольшой территории юго-запада Свердловской области? Местные краеведы (И.Б. Хузин, Красноуфимск) дают следующие объяснения. «До XVII в. здесь преобладало башкирское и татарское население, Россия сюда пришла только в XVII в. С присоединением этих территорий к Русскому государству сюда устремились, помимо русских, потоки пришлых татар – ногайских, казанских (более европеизированных), сибирских (более азиатского типа), мишарей (мещеряков, имеющих финно-угорские корни)». Кроме этих, во многом точных, наблюдений, следует учитывать эффект так называемой антропологической непрерывности, которая возникает в пространстве расселения и миграций кочевых народов, к числу которых относились предки татар и башкир. На нем основана этноязыковая общность татар от Крыма до Алтая при заметных региональных и локальных различиях, вызванных как историческим обособлением (локализацией) отдельных групп, так и их контактами с различными по культуре и языку соседями.

Татарстанские лингвисты выделяют красноуфимский и нижнесергинский говоры среднего диалекта татарского языка. При детальном рассмотрении по языку можно различить, например, бугалышскую сторону /ближе к башкирам/, турышскую сторону /ближе к кунгурцам/. Существенно выделяются по языку нижнесергинские татары – Аракаево, Урмикеево (ближе к казанским татарам), Уфа-Шигири, Шокурово (ближе к башкирам); начиная от с. Азигулово до г. Красноуфимска по Уфе – своя сторона. Местные татары, учитывая различные нюансы речи (скорость, интонация, произношение отдельных букв и звуков), способны различить по разговорной манере отдельные деревни.

Среди русских такого дробного деления нет, и их разнообразие имеет несколько иные исторические корни. Во-первых, после присоединения здешних земель к Русскому государству начались самовольные переселения крестьян из Центральных и Северных российских губерний на Урал и в Сибирь. Первые русские поселениями на территории нынешнего Красноуфимского района появились в сер. XVII в. (Тохтарёвское, 1645 г.; Сыринское, 1647 г.; Соколье, 1649 г.)⁴. Промышленное и сельскохозяйственное освоение края ускорилось после усмирения башкирских восстаний в первой трети XVIII в. и заключения договоров с башкирами о приобретении либо взятии в аренду их земель. Именно к 1730-м гг. относится строительство Нижнеиргинского чугуноплавильного завода братьями П. и Г. Осокиными. Работниками Нижнеиргинского завода были в основном старообрядцы. Этому немало поспособствовал Р.Ф. Набатов – заводской приказчик. Сам будучи старовером из Нижегородской губернии, он проторил сюда дорогу своим единоверцам-землякам, скрывая от властей их происхождение. Поскольку практически все прибывавшие староверы были родом из Керженской волости, их прозвали «кержаками».⁵ В 1758–59 гг. часть работников из Нижнеиргинска была переведена в местечко Сарана на строительство нового железоделательного завода.⁶ Так в нынешнем Красноуфимском р-не образовался второй старообрядческий анклав. Не только вера, но и занятия отличали староверов – людей заводских, мастеровых – от остального сельского населения, которое они пренебрежительно именовали «крестяньём», несмотря на то, что «крестяньё» обеспечивало их продовольствием, промышленным сырьем и транспортом. При этом взаимные клички и даже насмешки, как водится в русских деревнях, вовсе не подразумевали вражды; кроме того, в сословной России подобные определения воспринимались вполне органично; и сегодня потомки «крестянья» и «кержаков», поддразнивая друг друга, обид не держат: «Кержаки – такие же нормальные люди, только вера другая» (А.П. Пятков, Красносоколье).

Одна из категорий русских уральцев сложилась из крестьян, специально переселенных сюда из европейских губерний заводчиками и помещиками. Воевода Пермской провинции А.Ф. Голубцов в 1780 г. заключил купчую с банкиром Кушинской и Саратской областей не землю по реке Зюрзя, где основал своё «дворянское гнездо» – село Александровское. Новое имение Голубцов заселил крестьянами из Подмосковья.⁷ В округе жителей Александровского, Подгорного, Шиловки, Ключиков, Чувашково стали именовать гамаюнами. В устной истории существует много версий этого названия: то ли граф Воронцов (у которого было прозвище «Гамаюн») проиграл Голубцову в карты своих крепостных, то ли потому, что крестьяне «гамом» (скопом) пришли сюда в июне месяце, то ли потому, что народ голосистый и гомонливый. Но главной отличительной чертой, как у татар и башкир, оказывается речь: гамаюны «гамаюнят», у них «разговор совершенно другой», «по говору отличаются».

Как видно, деление местных жителей на русских и татар — это лишь один из слоев идентичности. Обращение к истории заселения изучаемых территорий показывает, насколько различными были истоки, исторические корни и точки исхода у разных групп русских, башкир и татар. И на локальном уровне разные группы потомков русских гамаюнов и пиканников, староверов и «крестянья», башкир, уральских и волжских татар по-прежнему осознают себя общинами с сохраняющимися особенностями расселения, быта, говора, социальных ценностей, брачно-родственных ориентаций, представляя собой сложную этнокультурную мозаику. В зависимости от ситуации, возраста, пола, профессии, образования, персональных наклонностей и социального статуса людей такая множественность групп принадлежностей складывается в определённую «схему», подразумевающую не одну раз и навсегда избранную (или кем-то утвержденную) идентичность, а их набор, субординацию, ситуационную вариативность. И в этом смысле «русскость» и «татарскость» не представляют собой неизменную заданность; по своему содержанию они могут «дрейфовать», сужаться или расширяться, наполняться новыми компонентами и оттенками, как позитивными, так и негативными ⁸. Материалы, собранные в Красноуфимском р-не, позволяют рассмотреть этот процесс и выделить его региональные особенности.

Татары в Красноуфимском р-не являются этническим меньшинством; их селения расположены по всему району компактными группами, чересполосно с русскими и марийскими деревнями. Компактность проживания, т.е. территориальная сплочённость и замкнутость, экономическая и культурная самодостаточность, поддерживаемые до 1960-х гг. отсутствием паспортов, оказались условием длительного функционирования традиционной схемы идентичности. Её обязательными для всех членов группы элементами и механизмами были: язык, вероисповедание (ислам), национально-локальная принадлежность, эндогамные браки, система культурно-бытовых и обрядовых норм и правил. «Взламывание» идентичности и, как следствие, её деформация, начались с Великой Отечественной войны и послевоенного времени, когда для местных татар стала очевидна необходимость и возможность выхода за пределы своей «локальности» – выхода на «магистраль», что подразумевало нивелировку национально-локальных особенностей, а значит, модификации (искажения или усложнения) исходной схемы идентичности.

Во-первых, ценой выхода на магистраль стал отказ (добровольно-принудительный) от родного языка. Русский язык как язык государственной «магистрали» функционально шире охватывает/обслуживает пространство, чем язык татарский. Массовое освоение местными татарами русского языка – особенно с 1960-70-х гг. – и в локальной, и в общегосударственной перспективе открыло для них дверь в русский и российский мир; быть максимально русским среди русских стало нормой поведения и, соответственно, новым компонентом их идентичности. Кроме того, государство всячески поощряло такую «этно-мимикрию», представлявшуюся шагом на пути к формированию единого «советского народа».

Во-вторых, именно поколение 1950–1960-х годов рождения под воздействием атеистической пропаганды оторвалось от религиозных корней, поставив принадлежность к советской родине на одно из первых мест в своей идентификационной схеме. Можно сказать, что в этом поколении схема идентичности местных татар достигла максимума деформации: помимо вышеперечисленного, была снята неприкосновенность с ключевого элемента-механизма идентичности – табу на смешанные браки с русскими. В условиях контакта с городом моноэтничные ориентации дополнялись межэтничными (дети от таких браков до сих пор характеризуют себя: «русский татарин», «наполовину татарин, наполовину русский»). Хотя в локальной перспективе граница русско-татарского отчуждения, имевшая исторические корни, сохранилась вплоть до сегодняшнего дня: местных русско-татарских браков очень мало. Вероятно, этот ресурс сопротивляемости «взламыванию» в годы «этнического возрождения», с распадом Советского Союза (и рассеиванием советской идентичности) был мобилизован местной и татарстанской этноэлитой.

С начала 1990-х гг. начался процесс обратной переориентации схемы идентичности местных татар на исходную модель. Современные татарские подростки на первую и вторую позиции по степени близости для себя ставят национальную и религиозную принадлежность ⁹. Часто принадлежность к определенному вероисповеданию воспринимается как органическое продолжение национальности («считают себя мусульманами только потому, что родились татарами, обрезанные, необрезанные — все равно» (мулла Ильдар, ТатЕманзельга)). Сегодня они не стесняются быть татарами, зайти в мечеть, участвовать в религиозных обрядах, справлять мусульманские праздники; администрация способствует проведению «национальных» мероприятий. В то же время татарские подростки одеваются, мыслят и ведут себя среди русских (часто и в родных деревнях, когда приезжают погостить к родственникам) по-русски. Как показал блиц-опрос молодежи, по степени близости деревенским татарам ближе башкиры, городским – русские. Можно предположить, что в сознании татарских подростков «статус русскости» по-прежнему высок и положителен. Таким образом, схема идентичности современного татарина оказывается очень адаптивной и функциональной, позволяет ему «быть своим» как в русской, так и в татарской среде, актуализируя те или другие элементы своей схемы. Характерно также и то, что сегодня, в отличие от советского времени, русская и татарская части в татарской схеме идентичности воспринимаются как две полноценные и полновесные чаши, без зримого стеснения и пренебрежения к одной из них (за исключением проявлений бытового национализма со стороны 30–40-летних татар, имеющего скорее характер компенсации за былое приниженное положение).

Схема идентичности русских в силу разнообразия локальных вариантов неоднородна. Основная часть жителей Нижнеиргинска и Сараны принадлежит к этноконфессиональной общности старообрядцев (часовенного согласия, «стариковского» толка, ныне ориентирующихся на белокриницкую поповскую традицию). Староверы, с одной стороны, будучи маргинальной и малочисленной группой (поскольку церковь преследовала староверов, государство облагало двойным налогом), а с другой – элитной («заводские», мастеровые люди против «крестянья»), подобно татарам вплоть до середины XX в. строго сохраняли локальную замкнутость и эндогамию: осуждались и порицались смешанные кержацко-церковные браки, то есть «смешение вер», ведшее к размыванию староверческой традиции. Кержаки ограждали себя от чужаков самым действенным способом: просто с ними не общались. Как выразились в русской д. Ключики, они жили по правилу «ни мы в люди, ни к нам люди», ограничиваясь в общении своим кержацким кругом.

Логика и процесс «взламывания» идентичности кержаков и татар также были сходны (во многом ещё и потому, что и тех, и других церковные православные считали представителями другой веры). Запрет религии, атеистическое воспитание и идеологическая обработка молодёжи 1950–70-х гг. сдвинули в их сознании этноконфессиональную принадлежность с первых позиций, тем самым убрав жёсткую преграду отчуждённости. Великая Отечественная война, принудительно выбросившая многих мужчин из привычного круга локальных связей, расширила пространственные и культурные горизонты общения. Немало этому способствовала и система государственного распределения молодых специалистов (в основном девушек). Именно с середины 1940-х гг. все чаще случаются кержацко-церковные браки, пусть и при недовольстве родителей. Процесс сближения и смешения становится необратимым. Местная кержацкая идентичность, имевшая значение только для самих староверов и никогда не бывшая в округе очень популярной, была «взломана». В отличие от татарской идентичности, она не имеет потенциала регенерации: «стариков» (наставников) в районе не осталось, молитвы по-старославянски читать практически никто не умеет, обряды совершать тоже некому, тогда как православные часовни и церкви стоят во многих русских сёлах и деревнях. Утратившие религиозность современные молодые люди не видят нужды вникать в тонкости различий между старой и новой верой, воспринимая идентичность «кержак» как бренд, дополнительный маркер отличительности в современном мире глобальных сообществ, формируемый в процессе социализации и образования. Опрос нижнеиргинских и саранинских школьников показал, что отношение к этому «брэнду» в двух красноуфимских центрах кержачества разное. В Саране поколение матерей и отцов, выросшее, с одной стороны, в идеологии равенства и интернационализма, а с другой – в ситуациях локальных напряжений и трений, не афиширует, стесняется своей принадлежности к кержакам, не вкладывают в схемы идентичности своих детей «кержацкость». Школьники из 12 пунктов, распределяемых по степени близости для себя с 1 по 12 место, поставили «кержаков» на 9 место – после башкир, марийцев и татар, представителей соседних народов, идущих вслед за местным вариантом современной «русской идентификационной матрицы»: русский – уралец – россиянин – советский человек – православный. В Нижнеиргинске, наоборот, брэнд «кержак» имеет позитивное значение и воспринимается как маркер отличительности: нижнеиргинские школьники поставили его на 4 место – сразу после русских, уральцев и россиян.

Сходная ситуация с превращением функционально используемого в жизни наименования локальной группы в имя-бренд наблюдается и с гамаюнами. В Красноуфимском районе гамаюне, по воспоминаниям «дедов» и «отцов», наименования этого зачастую стеснялись, оно было «ругательством», «кличкой», «погонялом», отличающим «местных» от «столичных». После распада СССР и процесса «выравнивания статусов», с 1990-х гг. на уровне районов и отдельных населённых пунктов локальная идентичность заметно активировалась. Если в прошлом акающий говор гамаюнов всегда и сразу выдавал в них чужаков, пришлых, «не своих», то сегодня благодаря запросу на культурную отличительность школьники с удовольствием воспринимают этот маркер и вписывают в свою схему идентичности. Опрос школьников в д. Ключики показал, что для них «гамаюнство» делит 4 место с «советскими людьми», сразу после «русских», «уральцев» и «россиян».

Таким образом, при традиционном укладе жизни, ведении натурального хозяйства, территориально-культурной замкнутости, идентификационная вариативность и ситуативность оказывается довольно низкой, а локальное сообщество – более устойчивым. В середине – второй половине XX в. по всей стране при прямом или косвенном участии государства происходил процесс «взламывания» идентичности народов, этнокультурных сообществ, отразившийся по-своему на русских и татарах Урала. Несмотря на ресурсы сопротивляемости и механизмы сопротивления, среди этнических сообществ постепенно (от поколения к поколению) происходила деформация идентификационных схем. Многие элементы исконной, традиционной идентичности были принесены в жертву новым культурно-экономическим приоритетам, и на сегодняшний день не являются обязательными в схеме идентичности молодого человека – представителя и носителя своей этнической культуры.

Несмотря на то, что сдвиги статусов «русскости» и «татарскости» вызывают объяснимый дискомфорт, особенно у представителей среднего поколения (30–40-летних), «привычка» жить вместе, в исторически сложившемся диалоге, сбалансированная политика местных властей, «естественное» смешение вер и традиций, «консерватизм» местного населения являются хорошим ресурсом сопротивляемости различным экстремистским лозунгам и настроениям, составляя основу «уральской толерантности».

1Грант РГНФ—«Урал» № 08-01-83113а/У.

2Окончательные итоги Всероссийской переписи населения 2002 года по Свердловской области (Пресс-конференция 9 марта 2004 года). [Электрон. ресурс] Режим доступа: http://www.ersds.e-burg.ru/VNP2002/Dokl.shtml или: Население Уральского федерального округа в зеркале статистики. Итоги Всероссийской переписи населения. Екатеринбург, 2005. Свердловская область в 1999 – 2003 гг. (04001). Екатеринбург, 2004. (данные по 2002 г.)

3Национальный состав и владение языками, гражданство населения Свердловской области. Итоги всероссийской переписи населения, 2002 г. Екатеринбург, 2005. Статистический сборник (13030).

4 Жужин Н.С. Отечество. Красноуфимск, 2005.

5 Ганькин В.Д. Откуда родом первые нижнеиргинцы? // Городок, 30 апреля 2004 г.

6 Змеева Л.И. Край родной. Екатеринбург, 2005.

7 См. там же.

8Более подробно про «схемы» идентичности и «дрейф» этничности см.: Головнёв А. В. Антропология движения (древности Северной Евразии). Екатеринбург, 2009. С. 119–121; Его же. Дрейф этничности // Уральский исторический вестник, 2009, № 4(25). С. 46–55.

9Школьникам предлагалось расставить по степени близости для себя 12 групп: русские, татары, башкиры, марийцы, мусульмане, православные, советские люди, россияне, уральцы, гамаюны, кряшены, кержаки.